关键词：诗教；兴起；性善；尧舜之道；赋比兴
春秋期间，贵族教诲的紧张内容该当是《诗》、《书》、礼、乐，《礼记·王制》说：“乐正崇四术，立四教，顺先王《诗》、《书》、礼、乐以造士。”孔子继续了古代贵族教诲的体系，《论语·述而》说：“子所雅言：《诗》、《书》、执礼。”孔子对音乐也有很深的成绩，《论语·子罕》：“吾自卫返鲁，然后乐正，雅颂各得其所。”在《诗》《书》礼乐四者中，孔子常用来教诲子弟的又为《诗》与礼。《论语·季氏》载：“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。异日，又独立，鲤趋而过庭。曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’”孔子重视礼，学界多有论述，此不赘言。关于《诗》，《史记》记载孔子曾经删《诗》，《论语》中也有孔子与弟子论《诗》的记载。上博简《孔子说诗》则保留了部分孔子说诗的内容，足见孔子也非常重视《诗》。《诗》的意义是什么呢？孔子认为《诗》的一个主要意义便是“可以兴”(《论语·阳货》)，即“兴发志意”，1兴起善心，“读《诗》，见其不美者，令人羞恶；见其美者，令人兴起”。2“贤人当来刊定，好底诗，便要吟咏，兴发人之善心；不好底诗，便要起人羞恶之心，皆要人‘思天真’”。3也便是说，读《诗》的紧张目的是要启示、培养人的道德意识(道德意志、道德情绪)。孔子对《诗》的意义的理解，该当说也是春秋战国以来学者的共识，如《左传·襄公二十七年》说“《诗》言志”，《庄子·天下》说“《诗》以道志”，《荀子·儒效》也说“《诗》言是，其志也”。
对孔子而言，《诗》与其核心思想“仁”有什么联系呢？我们知道，孔子思想的核心不雅观念是仁，孔子教诲的目标是培养一种谦恭、宽容、诚信、仁爱、明智、年夜胆的人格，即仁人。孔子关于仁人品质的这些描述，也符合诗教的特点：“温顺敦厚，诗教也。”(《礼记·经解》)当代新儒家大师马一浮(1883—1967)说：“《论语》……凡答问仁者，皆诗教也。”4“诗教本仁，故主于温顺敦厚”。5
马一浮很重视六艺，认为用六艺可以统摄统统学术。他同时视六艺为一种系统的人格教诲理论，在个中，他又首重诗教。马一浮在《诗教绪论》中说：“六艺之教，莫先于《诗》。于此感发兴起，乃可以识仁。故曰‘兴于诗’。又曰‘诗可以兴’。‘诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗’……‘苟志于仁，无恶也’，心之所之莫不仁，则其形于言语者亦莫不仁。故曰‘不学《诗》，无以言也’。”6也便是说，《诗》的紧张浸染是感发兴起人的善心、仁心，故“欲识仁，须从学《诗》入”。7
仁者心之全德(易言之亦曰德之总相)，即此实理之显现于发动处者。此理若隐，便同于木石。如人患痿痹，医家谓之不仁，人至不识痛痒，毫无觉得，直如去世人。故贤人始教，以《诗》为先。《诗》以感为体，令人感发兴起……此心之以是能感者便是仁，故《诗》教主仁……兴便是仁的意思，是天理发动处，其机不容已。《诗》教从此流出，即仁心从此显现。8
所存者纯是至诚恻怛，其感于物也莫非天理之盛行。故曰：“无终食之间违仁，唐突必于是，颠沛必于是。”民气无私欲障蔽时，心体炯然，此理自显现。如是方为识仁，乃《诗》教之所从出也。9
孔子的仁学思想后来为孟子所继续。孟子强调仁义内在，又用四端、良知良能等论证性善。孟子也很重视诗，他除了多次引用《诗经》的内容以外，也将诗教的精神利用到他的性善论的解释及人性教诲理论中。
《史记·孟子荀卿列传》载孟子“序《诗》《书》，述仲尼之意”。汉代赵岐(？—201)的《孟子题辞》也说孟子“通五经，尤长于《诗》《书》”。可见孟子很善于《诗》。在《孟子》一书中，有大量引《诗》的内容，也可以解释此点。清代学者陈澧说：“孟子引《诗》三十，论《诗》者四……其引《烝民》之诗以证性善，盖性理之学也……盖性理之学、政治之学皆出于《诗》《书》，是乃孟子之学也。”10马一浮也说：“孟子尤长于《诗》《书》，故其发明心要，语最亲切，令人易于省发。深于《诗》者方见孟子之言《诗》教之言也。”11
一、道性善：兴起人之善心战国期间，诸侯国之间的吞并加剧，战役频发，造成大量人口去世亡：“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城。”(《孟子·离娄上》，以下引用《孟子》只注篇名)诸侯王为了自己的私欲，对公民苛捐杂税，公民生活十分悲惨。“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。”(《梁惠王上》)用孟子的话说，即“民之干瘪于虐政，未有甚于此时者也。”(《公孙丑上》)在这种情形下，一样平常人很难对人性持有乐不雅观的意见。
另一方面，“性”字从“生”，“‘性’之原义，应指生而即有之希望、能力而言，如今日所说之‘本能’。”12“并且可以理解春秋时期的许多‘性’字，以及告子、荀子对性的阐明，皆顺此本义而来。”13孟子之时，各家纷纭言性，由于社会的混乱以及春秋以来以生言性的传统，很多人认为性的紧张内容是人的自然生理本能，社会的道德原则、规范则是外在的逼迫，在人性中没有其先天的根源。正是在这一背景下，孟子为了给道德规范供应坚实的根本，本于孔子以来“为仁由己”的传统，提倡性善说。但实际上，一样平常人基于现实履历或历史履历，每每不相信人性善。在这种情形下，孟子除了正面阐发自己的性善不雅观点以外，也利用了很多形象的比喻、类比等方法，以唤醒、引发人们对自己的道德本心的自觉，从而使其自做主宰，努力积善。孟子的这些做法表示了诗教感发情志、兴起仁心的特点。《告子上》是《孟子》一书中谈论性善比较集中的部分，朱子说：“孟子之言性善，始见于此，而详具于《告子》之篇。”14下面我们就紧张以此篇为例，来解释孟子如何利用诗教的方法来努力使人相信性善，并努力地实践性善，从而达到人性的自我教诲的目的。
在《告子上》中，紧接着仁义内外之辩，孟子弟子公都子提出了当时盛行的三种人性论，对孟子的性善论进行质疑：
公都子曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或谓：‘性可以为善，可以为不善。是故文、武兴则民好善，幽、厉兴则民好暴。’或谓：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象，以瞽瞍为父而有舜，以纣为兄之子且以为君而有微子启、王子比干。’今曰‘性善’，但是彼皆非欤？”
孟子首先从四端之心的角度来点醒人，让人意识到仁义礼智等道德原则为民气所“固有”，以心善来解释性善，以此回嘴“性可以为善，可以为不善”的说法。
孟子曰：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失落之。’或相倍蓰而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉夷，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎!故有物必有则，民之秉夷也，故好是懿德。’”
其次，孟子还引用了孔子对《诗经·大雅·烝民》中“天生烝民(“烝”，《孟子》引作“蒸”)，有物有则；民之秉彝(“彝”，《孟子》引作“夷”)，好是懿德”的评论来支持其性善的意见，即性善既可以从《诗经》中找到根源，同时也符合孔子的思想。从此也可以看出孟子长于《诗》，能够利用《诗》来论证性善。清代阮元(1764—1849)说：
孟子最深于《诗》《书》，得孔子、子思之教，故言之最质实无差谬也……天生民，有物有则，即定命之谓性也。民之秉夷，好是懿德，即性善也。孟子性善之说，以此诗为据，故如山峰之不可撼摇。性善之说，始于《诗》，不始于孟子，告子等坐不习《诗》教耳。凡言性命者，舍五经质实之言，而别求高妙，未有不误者。“好是懿德”，即《洪范》所说“攸好德”。“有物有则”，即《春秋左传》刘子所说“动作礼义威仪之则”。15
接下来，孟子利用了大量的类最近感发兴起人的善心，让人意识到，一样平常人在现实中为恶，并非是由于其本性恶，实际上是由于环境的影响或者自暴自弃。
孟子曰：“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴。非天之降才尔殊也，其以是沉迷其心者然也。今夫麦，播种而耰之，其地同，树之时又同，浡然而生，至于日至之时，皆熟矣。虽有不同，则地有肥硗，雨露之养、人事之不齐也。
在此章中，孟子以种麦为例来解释，现实的人虽有善恶之别，但皆来自后天环境的影响，非其本性有先天之不同，以此一方面回嘴“有性善，有性不善”之说，另一方面也提醒人们：现实的恶并非来自本性，而是来自对付上面所说的四端之心(道德本心)的“沉迷”(“沉迷其心”)。
故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？贤人与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也。口之于味有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。贤人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”
这一段话则紧张是从“凡同类者举相似”的角度来解释“贤人与我同类”。在同类中，孟子又进一步解释人的感官具有同样的、普遍性的爱好(同欲)，由此证明心官也该当有共同的爱好(同然)，这个共同爱好便是对道德事理的同等认同。孟子说，从实质上说，我们与贤人并无不同，只不过贤人先于我们而对民气的道德原则有所自觉而已。此段虽然重在解释民气对付理义的“同然”，但是“贤人与我同类”的说法，却可以引发人们反思自己的本性，从而努力向善。
紧接“心之所同然”一段的是“牛山之木”章：
孟子曰：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐之，可以为美乎？是其昼夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而牧之，因此若彼濯濯也。人见其濯濯也，以为未尝有材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其以是放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其昼夜之所息，平旦之气，其好恶与人附近也者几希，则其旦昼之所为，有梏亡之矣。梏之反覆，则其夜气不敷以存。夜气不敷以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失落其养，无物不消。孔子曰：‘操则存，舍则亡；出入无时，莫知其乡。’惟心之谓与？”
孟子以“牛山之木”为喻，比喻人的良心是本有的，不过由于白天所为不义之事会对良心形成戕害、遮蔽，终极导致人损失其道德良心，从而与禽兽无别。孟子说：牛山之木虽然遭受斧斤砍伐、牛羊啃食，但经由昼夜的安歇，雨露的滋养，仍会抽芽成长。良心虽经白天不良行为的反复戕害，但经由了夜间的安歇，仍旧有与人附近的“好恶”之良心存在。以是，纵然如禽兽般的恶人，原来也有良心，只是由于他后天不能对良心加以养护，以是才导致“违禽兽不远”。孟子指出，道德良心的存在与否，关键看人是否对其进行培养，进行操持。当然，是否能操持，还要取决于道德主体是否对性善有足够的信心和自觉，从而有所兴起：“子上问‘操则存，舍则亡’。曰：‘若不先明得性善，有兴起必为之志，恐其所谓操存之时，乃舍亡之时也。’”“孟子引发人。说放心、良心诸处，说得人都流汗!”16可见朱子认识到《孟子》很长于引发、兴起人的善心，使人确立践行道德的武断志向。
为相识释良心随意马虎放失落，孟子又举了齐宣王的例子。孟子认为，齐宣王之以是不智，是由于受别人影响，无法时候收视反听养护自己萌生的良心、聪慧。
孟子曰：“无或乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴之，旬日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫弈之为数，小数也，不收视反听，则不得也。弈秋，通国之善弈者也。使弈秋诲二人弈，其一人收视反听，惟弈秋之为听。一人虽听之，齐心专心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之，虽与之俱学，弗若之矣。为是其智弗若与？曰：非然也。”
孟子以学棋为例，解释纵然请最好的老师教授下棋，也只有收视反听的人才能下好棋，如果齐心专心想着用弓箭去射天上的大雁，即便再聪明也不可能学好弈棋。孟子用这个比喻让齐王明白，只管他在见到孟子时，时时有良心萌生、聪慧显现，但由于孟子离开之后，小人纷至，他又不能收视反听，终极导致其“不知”。通过这个例子，孟子指示人们，要始终如一、收视反听地对良心进行养护，否则良心很有可能放失落。
孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；去世亦我所恶，所恶有甚于去世者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于去世者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于去世者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆羹，得之则生，弗得则去世，呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得我与？乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？此之谓失落其本心。”
“鱼我所欲”章则紧张通过人们在面对利欲与道德选择时的不同表现，来解释羞恶之本心为人所固有。孟子指出，我们在有些场合下之以是会选择贪生、徇利是由于我们“失落其本心”。因此，我们该当“求其放心”。孟子连用了两个类最近解释一些人迷失落本心而不知反求，是很悲哀屈曲的事情。
孟子曰：“仁，民气也；义，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉!人有鸡犬放，则知求之；有放心而不知求。学问之道无他，求其放心而已矣。”
孟子曰：“今有无名之指屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦、楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”
孟子先以鸡犬为例，警觉人们，鸡犬丢失尚知找寻，道德本心放失落了、被遮蔽了却不知道反省，这是很悲哀的事情。接下来，孟子又用“无名指”的比喻来批评一些人对作为身体一个眇小部分的无名指无比重视，却忽略对付本心的养护，是很不明智的行为。接下来，孟子又用“拱把之桐”以及“场师”的类最近见告人们，要懂得差异小体大体，“无以小害大，无以贱害贵”。
孟子曰：“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知以是养之者。至于身，而不知以是养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也。”
孟子曰：“人之于身也，兼所爱。兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。以是考其善不善者，岂有他哉？于己取之而已矣。体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。今有场师，舍其梧槚，养其棘，则为贱场师焉。养其一指而失落其肩背，而不知也，则为狼疾人也。饮食之人，则人贱之矣，为其养小以失落大也。饮食之人无有失落也，则口腹岂适为尺寸之肤哉？”
这两个类比，其间也有递进关系。在”拱把之桐”的类比中，孟子意在解释，对付桐、梓等小树苗，人都知道好好养护，但是对付人身却不知道养护，这是由于人对此缺少反省、思考。在“场师”的类比中，孟子进一步阐明，对人身的养护中，又该当区分贵贱、小大，不应该“舍其梧槚，养其棘”，“养小而失落大”，从而照料前面“指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶”的批评。
接下来，公都子又进一步问孟子：为什么同样是人，有些人会选择成为小人而有些人会选择成为大人。孟子对此回答说：
公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“线人之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”
孟子指出，人的线人感官是小体，它们没有思维、反省的能力，且随意马虎为感官工具所牵引、支配。心官则具备思维、反省的能力，可以自我主宰。所谓大人，便是能够存心官的大体去主宰线人感官等小体的人。反之，心官不能自我主宰，线人之官为外物所引取的人，则为小人。孟子意在见告人们，心才是人身的大体，人身的主宰。
接下来，孟子又从“天爵”“良贵”的角度解释了道德代价是人的先每天性，是人该当器重的东西，而批评有些人对此缺少反省，反而视外在的势位为主要，是十分不明智的行为。
孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”
孟子曰：“欲贵者，人之同心也。大家有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。《诗》云：‘既醉以酒，既饱以德。’言饱乎仁义也，以是不愿人之膏粱之味也。令闻广誉施于身，以是不愿人之文绣也。”
在《告子上》末端，孟子特殊指出，有志实践、完成道德，须要始终如一地对仁德涵养、扩充，并努力践行。“愚按此承上章而言。上章言为仁之道，宜扩充之以极其大，此章言为仁之道，亦力行以底于成也。”17
孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水救一车薪之火也，不熄，则谓之水不胜火。此又与于不仁之甚者也，亦终必亡而已矣。”
孟子曰：“五谷者，种之美者也。苟为不熟，不如荑稗。夫仁亦在乎熟之而已矣。”
末了，孟子指出，学者为学必须树立空想的目标：
孟子曰：“羿之教人射，必志于彀。学者亦必志于彀。大匠诲人必以规矩，学者亦必以规矩。”
而这个空想的目标该当是什么呢？该当便是尧舜。唐文治总结《告子篇》大义时说：
《易·系辞传》言性，《论语》亦言性，其说皆浑沦。至孟子而性学始大阐。《告子》首六章发明性善，后数章发明本心。本心何以失落？由于沉迷，由于失落其养，由于不收视反听，由于不辨礼义，由于放心，故特示人以求放心之学。心之官则思，思则得之。先立乎其大，则能作圣矣。求也，养也，皆所以为立之之基也。曷为继以天爵、良贵之说？盖要人爵欲贵之念，憧憧往来，心性之以是迷惑也。然而持一杯水，无济也。不如荑稗，亦无益也。学者必志于彀，必以规矩者何？尧、舜是也。道性善必称尧、舜也。18
唐文治的总结可以很好地帮助我们理解《告子上》的紧张思想。通过上面的剖析可以看出，在这个过程中，孟子所利用的紧张方法，便是用形象的措辞、生动的类比、比喻去匆匆使人进行自我反省，认识到人的良心善性，从而兴起人为善的信心与决心，自觉地去涵养、扩充自己的道德本心，并努力地去实践，从而成为圣贤。《告子上》虽然并没有很多引《诗》的内容，但是孟子对性善的阐发，以及他为了使人认识并实践性善所利用的感发、勉励的措辞，却深得诗教兴起人情志的旨趣。朱子也看到了在《告子上》中，孟子所言可以起到“《诗》可以兴”的浸染：
问所不雅观书。璘以读《告子》篇对。曰：“古人‘兴于《诗》’，‘《诗》可以兴’。”又曰：“虽无文王，犹兴。”人必要奋发兴起必为之心，为学方有端绪。古人以诗吟咏起发善心，今既不能晓古诗，某以为告子篇诸段，读之可以兴发人善心者，故劝人读之。19
须常常自问：大家之性善，而己之性却不见其善；“人皆可以为尧、舜”，而己之身即未见其所以为尧、舜者，何故？常常自问，知所愧耻，则勇厉奋发，而志立矣。更将《孟子·告子》篇反复读之，“指不若人”之类数段，可以助人兴发必为之志。20
朱子把稳到了孟子在《告子上》中的干系论述，其目的是要“兴发人善心”“兴起必为之志”“兴起必为心”，他进一步将这种方法与诗教的兴产生发火用联系起来。因此我们认为孟子在《告子上》中紧张采纳了一种诗教的方法来阐发其性善论及人性教诲理论，并非是凿空杜撰。
二、“言必称尧、舜”：兴起人必为圣贤之志在《告子上》中，为了论证性善，孟子曾说“贤人与我同类”，通过这一点论证大家皆有向善的“同然”之心，可以说，在孟子那里，贤人尤其是尧、舜，是孟子性善论的详细典范。孟子常用尧、舜等贤人的言行来勉励、兴起人们对性善的确信和践行道德的勇气。因此，从这一点我们就可以明白，在《滕文公上》中，孟子在见滕文公时，为什么会“道性善，言必称尧、舜”。关于此句，朱子在《集注》中说：
道，言也。性者，人所禀于天以生之理也，浑然至善，未尝有恶。人与尧、舜初无少异，但众人汨于私欲而失落之，尧、舜则无私欲之蔽，而能充其性尔。故孟子与世子言，每道性善，而必称尧、舜以实之。欲其知仁义不假外求，贤人可学而至，而不懈于用力也。门人不能悉记其辞，而撮其大旨如此。21
在《或问》中，朱子也说：
性善者，以理言之，称尧、舜者，质其事以实之，以是相互发也。其言盖曰：知性善，则有以知尧舜之必可为矣，知尧、舜之可为，则其于性善也，信之益笃而守之益固矣。22
朱子认为，孟子之以是每次“道性善”时，都会称颂尧、舜，是为了“称尧、舜以实之”，“质其事以实之”，即以尧、舜作为性善的榜样，由此可以武断人们对付性善的确信和持守，即“信之益笃，守之益固”。滕文公开始对孟子的说法不能确信，为了引发滕文公对性善的确信及施行仁政的决心，孟子又说：
世子疑吾言乎？夫道一而已矣。成覸谓齐景公曰：“彼，丈夫也；我，丈夫也；吾何畏彼哉？”颜渊曰：“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”公明仪曰：“文王，我师也；周公岂欺我哉？”今滕，绝长补短，将五十里也，犹可以为善国。《书》曰：“若药不瞑眩，厥疾不瘳。”
孟子引用成覸、颜渊、公明仪的话，意在引发滕文公勇猛立志，努力向尧、舜、文王、周公学习，认识性善，并施行仁政。朱子在《答梁文叔》中，对此段话曾经有高度评价：
近看孟子见人即道性善，称尧舜，此是第一义。若于此看得透，信得及，直下便是圣贤，更无一毫人欲之私做罹病痛。若信不及，孟子又说个第二节工夫，又只引成覸、颜渊、公明仪三段说话，敎人如此发奋，勇猛向前，日用之间不得存留一毫人欲之私在这里，此外更无别
法。若于此有个奋迅兴起处，方有田地可下功夫，不然，即是画脂镂冰，无真实得力处也。23
朱子认为，孟子让滕文公相信性善，滕文公不能确信，孟子又以三位圣贤的话来引发滕文公不要疑惑自己的说法。孟子正是通过这种方法“教人如此发奋勇猛向前”，努力使人“有个奋迅兴起处”。唐文治也说：“愚按读此节，自觉志气百倍。”24也便是说，孟子在评论辩论性善时，并非理论的空谈，他常结合尧舜等贤人的形象、业绩，以之为榜样来引发人们对性善的确信。如“尧舜性之也，汤武身之也。”(《告子下》)“尧、舜，性者也。汤、武，反之也。”(《尽心下》)尤其是下面一段话，钱穆师长西席特殊重视，认为它可以为性善论供应很好的解释：
孟子曰：“舜之居深山之中，与木石居，与鹿豕游，其以是异于深山之野人者几希。及其闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御也。”(《尽心上》)
钱穆师长西席在《中国思想史》中说：
舜是中国史上上古一贤人，在舜以前，中国并没有许多贤人，制订许多礼教，发挥出许多道德理论，舜何以凭空能成为一贤人的呢？只为善是民气中所固有，所同有。在舜以前，有许多善，早就在他民气中萌芽抽条。舜的心，比较别人更开敞，更松灵，别民气里的善种，飘落到他的内心，便会生根繁殖。不!这犹如电流交感，舜的心灵中本亦有善种，一经表面之呼唤而觉醒了。25
此外，孟子还特殊指出“尧舜之道，孝悌而已矣”(《尽心上》)。孟子反复描述大舜的孝子业绩，从某一个方面说，实在也是为相识释性善。唐文治说：“盖舜与文王，孔子之所效法，故孟子尚论古圣，亦必以舜与文王为标准。舜与文王，皆大孝人也。孝者，性善根源之所发也……能师舜与文王之孝，而尽性之功基于是矣。”26孟子认为，作为道德原则的仁义就内在于人的良知、良能中，其根本便是爱亲、敬长之心，也便是孝悌。
孟子曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”(《尽心上》)
在《告子下》中，有一段谈论《小弁》诗的对话，其内容与孝道有关，且同样将舜作为典范：
公孙丑问曰：“高子曰：《小弁》，小人之诗也。”孟子曰：“何以言之？”曰：“怨。”曰：“固哉，高叟之为诗也!有人于此，越人关弓而射之，则己谈笑而道之，无他，疏之也。其兄关弓而射之，则己垂涕泣而道之，无他，戚之也。《小弁》之怨，亲亲也。亲亲，仁也。固矣夫，高叟之为诗也!”曰：“《凯风》何以不怨？”曰：“《凯风》，亲之过小者也。《小弁》，亲之过大者也。亲之过大而不怨，是愈疏也；亲之过小而怨，是不可矶也。愈疏，不孝也；不可矶，亦不孝也。孔子曰：‘舜其至孝矣，五十而慕。’”
在这段话中，高子认为《小弁》诗中充满了怨恨，因此属于“小人之诗”。孟子则对高子的理解进行了批评，认为《小弁》诗所表达的怨恨实际上是为了表达“亲亲”之情，“亲亲”便是仁。《小弁》诗中的主角为何对父母心存怨恨，孟子认为是由于亲人犯了重大差错。孟子为什么说“亲之过大”呢？朱子在《孟子集注》中特殊对此诗的历史背景进行了先容：
《小弁》，《小雅》篇名。周幽王娶申后，生太子宜臼。又得褒姒，生伯服，而黜申后、废宜臼。于是宜臼之傅作为此诗，以叙其哀痛急迫之情也。27
刘始兴《诗益》亦云：
《孟子》“亲之过大”，据此一语，可断其为幽王太子宜臼之诗。盖太子者国之根本，国本动摇，则社稷随之而亡，故曰亲之过大。28
周幽王废太子，致使“国本动摇”，社稷也随之灭亡，以是幽王的差错很大。孟子认为，正是由于孝子对父母有亲爱之情，亲人犯了大错，孝子自然会心痛怨恨。孟子举例说，就好比“这里有个人，若是越国人伸开弓去射他，他可以有说有笑地讲述这事；这没有别的缘故原由，由于越国人和他关系疏远。若是他哥哥伸开弓去射他，那他会哭哭啼啼地讲述这事；这没有别的缘故原由，由于哥哥是亲人”。29否则，如果亲人犯了大错，子女反而漠然视之，不以为意，那么解释子女对亲人没有感情，便是不孝。
至于公孙丑质问：《凯风》也是孝子之诗，为什么个中没有怨恨之情？孟子认为那是由于亲人的差错小，以是子女不应该有怨恨之情，否则，如果父母才有一点差错，子女就对父母产生怨恨之情，也是不孝。关于《凯风》，《毛诗序》云：
《凯风》，美孝子也。卫之淫风盛行，虽有七子之母，犹不能安其室，故美孝子能尽其孝道，以慰其母心，而成其志尔。30
清代焦循又进一步阐明说：
母不安室，七子自责以慰安之，而母即不嫁。31
“七子之母”只不过是“不安其室”，且欲嫁未遂，以是差错不大。因此，孝子不应由于父母犯一点小错，就急速心生怨恨。
在末了，孟子引述舜“五十而慕”的例子，来解释孝子对父母的“怨慕”之情，是出于至情。《万章上》对舜的“怨慕”有详细记载：
万章问曰：“舜往于田，号泣于旻天，作甚其号泣也？”孟子曰：“怨慕也。”万章曰：“‘父母爱之，喜而不忘。父母恶之，劳而不怨。’但是舜怨乎？”曰：“长息问于公明高曰：‘舜往于田，则吾既得闻命矣。号泣于旻天，于父母，则吾不知也。’公明高曰：‘是非尔所知也。’夫公明高以孝子之心为不若是恝。我竭力种田，共为子职而已矣。父母之不我爱，于我何哉？帝使其子九男二女，百官牛羊仓廪备，以事舜于畎亩之中，天下之士多就之者，帝将胥天下而迁之焉。为不顺于父母，如穷汉无所归。天下之士悦之，人之所欲也，而不敷以解忧；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不敷以解忧；富，人之所欲，富有天下，而不敷以解忧；贵，人之所欲，贵为天子，而不敷以解忧。人悦之、好色、富贵，无足以解忧者，惟顺于父母可以解忧。人少则慕父母，知好色则慕少艾，有妻子则慕妻子，仕则慕君，不得于君则热中。大孝终生慕父母。五十而慕者，予于大舜见之矣。”
孟子说，尧让自己的儿女，带着牛羊、粮食等东西到野外中去伺候舜，天下的士人也都对舜心悦诚服，跑到舜那里去，因此尧终极把天下都传给舜。照理说，舜该当很高兴、很知足了。但是，“舜却只由于没有得到父母的欢心，便彷佛鳏寡孤独的人找不到依赖一样平常。”32孟子对付舜不为父母所爱的“怨慕”心情描述得十分真切。以是朱子说：“如穷汉之无所归，言其怨慕急迫之甚也。”33天下士人的悦服、富贵、美色，这些凡人极力追求的东西，都不敷以让舜快乐，只有父母的喜好才可以让舜真正快乐。朱子说：“极天下之欲，不敷以解忧，而惟顺于父母，可以解忧。孟子真知舜心哉!”34一样平常人年少的时候才会留恋父母，随着年事的增长，年事稍大，开始爱慕异性，有了家庭则爱恋妻子，做了官则爱慕君主，对父母的爱恋被这些东西所转移，只有大舜始终如一，不为外在的事物所转移，一贯到50岁仍旧爱慕父母，舜才是真正的大孝。对付“五十而慕”，朱子阐明说：“言五十者，舜摄政时年五十也。五十而慕，则其终生慕可知矣。”35当然，在《万章上》接下来的内容中，还有记载舜如何爱护并终极转化自己狠傲的弟弟象的故事，这里不再赘述。孟子对舜大孝形象及其心情的刻画动听至深，既可以为孝道树立典范，也为性善论供应了一个详细的证明，勉励每一个人反求诸己，体认自心本有的亲亲之情，努力地去实践孝道。正是由于《孟子》对舜的孝行和业绩刻画得十分生动，才给后人留下了深刻的印象，舜也因此成为中国历史上“二十四孝”之一。
正是由于孝悌大家可以做到，因此“人皆可以为尧舜”才不是一句空话，而是切实可行的事情。
曹交问曰：“人皆可以为尧、舜，有诸？”孟子曰：“然。”“交闻文王十尺，汤九尺。今交九尺四寸以长，食粟而已，如何则可？”曰：“奚有于是？亦为之而已矣。有人于此，力不能胜一匹雏，则为无力人矣。今曰举百钧，则为有力人矣。但是举乌获之任，是亦为乌获而已矣。夫人岂以不胜为患哉？弗为耳。缓步后父老谓之弟，疾行先父老谓之不弟。夫缓步者，岂人所不能哉？所不为也。尧、舜之道，孝悌而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。子服桀之服，诵桀之言，行桀之行，是桀而已矣。”曰：“交得见于邹君，可以假馆，愿留而受业于门。”曰：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。子归而求之，有馀师。”(《告子下》)
孟子用这段话勉励曹交：尧舜之道，不过是孝悌而已；只要我们努力效法尧舜的言行去实践，我们乃至不必借助老师的教导，就可以成为贤人，关键在于我们是否发心去做。用孟子的话说，“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”(《尽心上》)对付这句话，朱子阐明说：“盖降衷秉彝，人所同得，惟上智之资无物欲之蔽，为能无待于教，而自能感发以有为也。”36朱子还特殊将这句话与“《诗》可以兴”之“兴”联系起来，加以引申：“古人‘兴于《诗》’，‘《诗》可以兴。’又曰：‘虽无文王，犹兴。’人必要奋发，兴起必为之心，为学方有端绪。”37朱子也看到了孟子这段话中的“兴”与《诗经》的“兴”有类似的浸染，认为它们都是为了感发、兴起人的道德意志、道德情绪。
关于上面述及的滕文公见孟子部分及曹交见孟子一段，朱子在教诲门人时，也曾提到，他也以此来引发学生要“发奋振作，鼓勇做去”。
再见，即问曰：“三年不相见，近日如何？”对云：“独学悠悠，未见进处。”曰：“悠悠于学者最有病。某前此说话，亦觉悠悠，而学于某者皆不作切己工夫，故亦少见特然可恃者。且如孟子初语滕文公，只道‘性善’。善学者只就这上便做工夫，自应有得。及后再见孟子，则不复更端矣。只说‘世子疑吾言乎？夫道一而已矣’。颜渊曰：‘舜何人也？予何人也？有为者亦若是。’以至‘若药不瞑眩，厥疾弗瘳’!其言激切如此，只是欲其着紧下工夫耳。又如语曹交一段，意亦同此。大抵为学，须是自家发奋振作，鼓勇做去；直是要到一日须见一日之效，一月须见一月之效。”38
除了尧舜，孟子还提到伯夷、柳下惠的行事对后人的榜样浸染：
孟子曰：”贤人，百世之师也，伯夷、柳下惠是也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。闻柳下惠之风者，薄夫敦，鄙夫宽。奋乎百世之上，百世之下闻者莫不兴起也。非贤人而能若是乎？而况于亲炙之者乎？”(《尽心下》)
关于“兴起”，赵岐注曰：“志意兴起也。”39朱子注曰：”冲动奋发也。”40孟子认为，听到伯夷的风操和业绩，“贪得无厌的人清廉起来了，懦弱的人也有独立不屈的意志了”；听到柳下惠的风操和业绩，“刻薄的人也厚道起来，胸襟狭小的人也宽大起来了。”乃至，“百代而后，听到的人没有不为之冲动奋发的”。41赵岐、朱子对“兴起”的理解，与《诗经》“兴”的功能很靠近。孟子本人深受尧、舜、孔子、伯夷、柳下惠等古代圣贤行事的鼓舞，他也用这些古代圣贤的言行业绩去鼓舞人，让人相信性善、实践性善。
综上所述，孟子长于《诗》，他常常引用《诗》的资源为自己的论说做事，这些都是他熟习诗的显证，此外，孟子还深得诗的根本精神，即“《诗》可以兴”，详细来说便是，《诗》可以引发人的情志，感发人的善心。孟子将这种诗教精神转化为一种论辩、启示、感兴的修辞手段，利用到他对性善的解释指示、教诲中，该当说收到了很不错的效果。孟子对性善、心善的解释，并不诉诸抽象的理论说教。他辅导人“存心”“求放心”，也不是诉诸说教，而是通过类比的方法，结合详细的场景对人们加以指示，让人自我体验，从而得到印证、确信，并努力实践。也便是说，在“道性善”方面，孟子常常采取诗教的方法。同时，为了使人们相信性善，实践性善，孟子又“言必称尧舜”，在这一过程中，他常常利用一些圣贤的措辞、业绩来感发、勉励人们，使他们从圣贤的立身行事上体会性善，从根本上树立一种自觉、自主、自强的“必为之心”，不断地自下升高，终极优入圣域。关于这一点，唐君毅师长西席说得好：
吾素不取赵岐之孟子长于《诗》《书》，纯自经学不雅观点，推尊孟子之说。然近忽有会于孟子言心性之善，乃意在教人缘此本有之善，以自兴起其心志，而尚友千古之旨。《论语》记孔子尝言“兴于《诗》”“《诗》可以兴，可以不雅观……”而《书》之所载，正多古之贤圣之事，足使后世之人们闻风而兴起者。吾乃于赵岐所谓孟子之长于《诗》《书》，自谓另得一善解。更不雅观孟子之贵民，已处处重在兴民。孟子之言人性之善，则下在使人自别于禽兽，上则在使人由自兴起其心志，以为圣贤；故言“舜何人也，予何人也，有为者亦若是”。为政则重在以天下为己任者，自兴起于草野之中，更升举于上位，以为民望。于是吾对孟子之学之精神，遂宛然见得个中有一“兴起统统人之心志，以自下升高，而向上植立之道”，自以为足贯通历代孟学之三大变中之义旨。斯道也，简言之，可姑名之为“立人”之道。古今学者唯陆象山最能契此义，故言发明本心，即以是使人得自树自主于天地间……而孟子之道，则教人下别于禽兽，而向上兴起，以尽心知性、存心养性，以知天、事天，而尚友千古之圣贤；而更兴起公民之心志，皆以“天民”自居，“天爵”自贵，若为政则以“天吏”自任。42
唐师长西席认识到，孟子道性善的目的便是要“兴起统统人之心志，以自下升高，而向上植立”，这种做法深合于诗教“可以兴”的精神。
三、赋陈其事，因物喻志，托物起兴：《孟子》中的“赋”“比”“兴”之法以上紧张是从《孟子》一书中所反响的诗教精神来解释孟子如何通过一些形象化的措辞和典范来兴起人的道德情意，从而努力实践道德。实际上，在《孟子》一书中，还可以找到一些详细的例子，孟子在个中利用了类似《诗经》赋比兴的方法，这也是孟子《诗》教在修辞方面的详细利用。我们知道，赋、比、兴是《诗经》中的三种基本文学手腕。赋紧张是通过铺陈、排比等办法对事实进行直接阐述。比紧张是比喻、类比的办法来表达解释要表达的思想、情绪或事物。而兴则紧张是指托物起兴，借助对他物的描述，引起人们的遐想，从而引出作者想要表达的思想、情绪或事物。关于这三种修辞手腕，挚虞(250—300)说：“赋者，敷陈之称也。比者，喻类之言也。兴者，有感之辞也。”43钟嵘(约468—约518)在《诗品序》中也说：“文已尽而意有余，兴也；因物喻志，比也；直书其事，寓言写物，赋也。”44朱熹在《诗集传》中说：“赋者，敷陈其事而直言之者也”；“比者，以彼物比此物也”；“兴者，先言他物以引起所咏之词也。”45赋作为一种修辞手腕比较好理解，早在先秦期间，赋已经成为一种专门的文体，如《荀子》一书中就有《云赋》《蚕赋》。《孟子》一书，有很多地方也利用了赋的修辞手腕，下面仅举两例以为解释。
孟子曰：乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。(《告子上》)
今人乍见童子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非以是内交于童子之父母也，非以是要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是不雅观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不敷以事父母。(《公孙丑上》)
孟子在第一段中连用两组排比句，解释了恻隐、羞恶、辞让、是非四种道德本心“人皆有之”，它们便是民气固有的道德意识。通过排比的陈述，增强了人对道德本心普遍性的认识，从而增强了人们对性善的信心。在第二段中，孟子则用几组排比解释四端之心是人之为人的根本特性，四端之心便是民气的先天道德根据，因此人不应该自暴自弃，也不应该贬视其君。每个人的内心都有这个固有的道德意识，但它们最初只是一些抽芽和源泉，须要我们后天努力地加以扩充，使其发展壮大，扩展到更大的范围。如果能够充分地扩充四端，就可以保有天下，否则连自己的家人也难以保护。孟子在这两段中利用了赋的修辞手腕，使人认识到了道德本心的普遍性，以及扩充功夫的必要性，增强了性善论的说服力，强化了道德实践功夫的必要性，收到了非常不错的效果，甚至我们本日每每提到孟子对性善论的论证时，都会自然想到这两段话。《孟子》中还有一些其他利用排比修辞手腕的地方，如《告子上》的“鱼我所欲”章，《公孙丑下》的“天时不如地利”章，《滕文公下》的“论大丈夫”章，《尽心上》的“君子有三乐”章。这几章气势磅礴，文辞雄壮，说理充足，给人以深刻的印象，有些篇章乃至成为随处颂扬的名篇，广为后世流传。
至于“比”和“兴”的修辞手腕则有时候不易区分。关于它们的差异，照朱子的说法，“比”一样平常不直接说出要比喻的工具，而“兴”则终极要说出所要兴起的工具。“说出那个物事来是兴，不说出那物事来是比。”“比因此一物比一物，而所指之事常在言外。兴是借彼物以引起此事，而事常不才句。”46
比如在《尽心上》中，孟子说：
孟子曰：“孔子登东山而小鲁，登太山而小天下，故不雅观于海者难为水，游于贤人之门者难为言。不雅观水有术，必不雅观其澜。日月有明，容光必照焉。流水之为物也，不盈科弗成；君子之志于道也，不成章不达。”
关于此章的主旨，朱子说：
此章首言圣道之大而有本，学之者必以其渐，乃能全也。47
朱子认为，孟子这里所用的修辞手腕类似于《诗经》的比兴：
朱子曰：此一章，如《诗》之有比兴。比者，但比之以他物，而不说破其事，如“鹤鸣于九皋”之类是也。此之“不雅观水有术”至“容光必照焉”，似《诗》之比。兴则引物以发其意，而终说破其事，如“他人有心，予揣测之”之上，引毚兔、柔木之类是也。此之以登山不雅观海，兴起游圣门难为言，以流水不盈科弗成，兴起为道不成章不达，似《诗》之兴也。君子之志于道，不成章不达。盖人之为学，须是务实乃能有进。若这里工夫欠了分毫，定是要透过那里不得。48
朱子认为，《孟子》此章从“不雅观水有术”至“容光必照焉”，类似《诗经》比的修辞手腕。由于，虽然这两句是想表达“道之有本”，49但文中并没有将其直接说出，可以说弦外之音。登山、不雅观海，以及流水两句类似《诗经》兴的修辞手腕，孟子用登山、不雅观海兴起“游于圣门难为言”，以显示“道之大”，用“流水”兴起“为道不成章不达”。这两句都明白说出了要兴起的内容。
《离娄下》也有一段笔墨：
徐子曰：“仲尼亟称于水，曰‘水哉，水哉!’何取于水也？”孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈，其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。”
孟子用有本之水与无本之水的比拟兴起后面的内容：即人不要追求浮名，而该当务本，即“崇实务本，而力戒好名”。50孟子这里利用的修辞手腕也类似《诗经》的兴，这种修辞手腕给人留下深刻的印象，宋代的陆象山就喜好引用这段话来批评各种舍本逐末的支离之学：“今终日营营，如无根之木，无源之水，有采摘汲引之劳，而盈涸兴废无常，岂所谓‘源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进’者哉？”51如《离娄》中，还有一些其他的段落也利用了类似《诗经》兴的手腕，这里不再剖析，仅列举如下，以供参考：
孟子曰：离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方员；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，弗成先王之道也。(《离娄上》)
故曰：为高必因丘陵，为下必因川泽，为政不因先王之道，可谓智乎？(《离娄上》)
孟子曰：规矩，方员之至也；贤人，人伦之至也。(《离娄上》)
有童子歌曰：“沧浪之水清兮，可以濯我缨；沧浪之水浊兮，可以濯我足。”孔子曰：“小子听之!清斯濯缨，浊斯濯足矣。自取之也。”夫人必自侮，然后人侮之；家必自毁，而后人毁之；国必自伐，而后人伐之。《太甲》曰：“天作孽，犹可违。自作孽，不可活。”此之谓也。
故为渊驱鱼者，獭也；为丛驱爵者，鹯也；为汤、武驱民者，桀与纣也。(《离娄上》)
齐人有一妻一妾而处室者。其外子出，则必餍酒肉而后反。其妻问所与饮食者，则尽富贵也。其妻告其妾曰：“外子出，则必餍酒肉而后反，问其与饮食者，尽富贵也，而未尝有显者来，吾将外子之所之也。”蚤起，施从外子之所之，遍国中无与立谈者。卒之东郭墦间，之祭者乞其馀，不敷，又顾而之他，此其为满意之道也。其妻归，告其妾，曰：“外子者，所仰望而终生也，今若此。”与其妾讪其外子，而相泣于中庭，而外子未之知也，施施从外来，骄其妻妾。由君子不雅观之，则人之以是求富贵利达者，其妻妾不羞也而不相泣者，几希矣。(《离娄下》)
《尽心上》中也有一段笔墨利用了类似兴的手腕：
公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？”孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”
孟子利用的这种形象化的诗教修辞手腕，厥后果超过了抽象的理论描述和说教，每每能给人以深刻的启示与持续的勉励。从这些地方我们也可以看出孟子“长于《诗》”，这也能表示中国哲学长于利用形象的措辞来传达一些哲理、感发教诲人的特点，不同于西方哲学侧重理论的逻辑建构。
四、孟子诗教的当代意义孟子的性善论是一种建立在对人性深切体验之上的人性理论。从根本上来说，中国古代的人性论，都不是一种类似西方的实质论，因此将性善理解为一种人之所以为人的道德实质并不符合孟子的原意。毋宁说，孟子的人性论是一种成长论，借助植物的成长来理解大概更为得当。“因中国古代之言性乃就一详细之存在之有生，而即言其有性，故中国古代之泛论人物之性，常日涵二义：一为就一人物之当前之存在，引生其自身之继起之存在，以言其性；一为就一物之自身之存在，以言其引生其他事物之存在之性”。52孟子认为人性中皆有先天的道德知觉、道德能力(良知、良能)，这些道德知觉、道德能力是通过道德本心所表示。然而一样平常人由于受外在环境、希望、个人意志等成分的影响，每每会“沉迷其心”，损失对付道德本心的自觉、自主能力。在这种情形下，个体就须要不断地进行自我反省，以便认识到自己的道德本心，并努力保持之。当然，孟子认为道德本心并不是一个既定的不变的本体，其范围和强度须要我们自觉地、持续不断地对之加以扩充。也便是说，道德本心包含一种内在的持续成长的方向，道德主体须要认识这一方向，并努力使其发展壮大，如此才能在心性上和现实上达到完善。在这一过程中，如何通过启示、勉励、感兴，从正面勾引人们认识到自己积极的道德意识、道德情绪，树立自觉地实践道德的信心、决心和勇气，具有根本的浸染。就道德实践过程而言，如何造就一种自觉、自律的道德意识，每每是道德教诲的关键。因此，真正的道德不仅仅是养成一种良好的习气，它一定要包含主体道德意识的培养、道德意志的磨炼，唯有此才能做到“先立乎其大”，摆脱统统现实死活、短长的诱惑，在危急关头，始终坚持道义，谢绝妥协。以是，“因读孟子而后得之”的宋代心学家陆象山就反复强调要特立道德主体，用他的话说，要强调一个“自”字，“得意、自成、自道，不倚师友载籍”。53从这个意义上说，孟子的诗教方法就不失落为一种非常有效的、积极的人性教诲方法。孟子对人性善的阐述并不诉诸抽象论说，他总是借助一些分外的事例、场景，采取生动形象的类比、比喻等手段，让人觉悟自己心中的道德意识，从而真正认识到自己是一个自主、自足的道德行为主体，增强道德实践的决心和勇气。另一方面，孟子也通过一些圣贤的榜样，不断去感发、兴起民气，让人们相信性善，相信大家都可以成为圣贤。关于孟子诗教的特点，朱子也深有体会，他几次再三说：“《孟子》有感激兴发人处”。“次读《孟子》，以不雅观其发越”。54这样积极正面的人性教诲方法，每每能起到意想不到的效果。可以说“孟子道性善，言必称尧舜”，既是一种人性理论，同时又是一种诗教精神的表示，更是一种生动详细的人性教诲方法，值得我们负责学习。
其余，诗教作为一种人性教诲方法，重点不在于外在规范的约束，而在于内在情绪、心志的启迪、感发，这一点非常适宜教诲儿童和青少年。由于儿童和青少年的生命力比较兴旺，用诗教的办法勾引、引发他们的生命力和创造力，使其向康健活泼的方向发展，远比通过机器的约束所能取得的效果更为空想。朱子很早就意识到了这一点：“教导后进，须是严毅。然亦须有以兴起开拓之，方得。只恁严，徒拘束之，亦不济事。”55在他看来，教诲青年学子固然须要严厉的规矩约束，但是也须要有“兴起开拓”的办法作为补充，否则达不到空想的效果，而“兴起开拓”实在便是诗教的精神。王阳明也曾谈到儿童教诲的问题，在《训蒙大意示教读刘伯颂等》中，王阳明说：
古之教者，教以人伦。后世记诵词章之习起，而先王之教亡。今教童子，惟当以孝弟忠信礼义廉耻为专务。其栽培涵养之方，则宜诱之歌诗以发其志意，导之习礼以肃其威仪，讽之读书以开其知觉。今人每每以歌诗习礼为不切时务，此皆末俗庸鄙之见，乌足以知古人立教之意哉!
大抵童子之情，乐嬉游而惮拘检，如草木之始抽芽，惬意之则条达，摧挠之则衰痿。今教童子，必使其趋向鼓舞，中央喜悦，则其进自不能已。譬之时雨东风，沾被卉木，莫不萌动发越，自然日长月化；若冰霜剥落，则买卖萧索，日就枯槁矣。故凡诱之歌诗者，非但发其志意而已，亦以是泄其跳号呼啸于咏歌，宣其幽抑结滞于音节也。导之习礼者，非但肃其威仪而已，亦以是周旋揖让而动荡其血脉，拜起屈伸而固束其筋骸也；讽之读书者，非但开其知觉而已，亦以是沉潜反复而存其心，抑扬讽诵以宣其志也。凡此皆以是顺导其志意，调理其脾气，潜消其鄙吝，默化其粗顽，日使之渐于礼义而不苦其难，入于中和而不知其故。是盖先王立教之微意也。
若晚世之训蒙稚者，日惟督以句读课仿，责其检点，而不知导之以礼；求其聪明，而不知养之以善；反攻绳缚，若待拘囚。彼视学舍如囹狱而不肯入，视师长如寇仇而不欲见，窥避掩覆以遂其嬉游，设诈饰诡以肆其顽鄙，偷薄庸劣，日趋下流。是盖驱之于恶而求其为善也，何可得乎？56
王阳明在这一段长文中特殊指出了儿童生命、生理的特点，即喜好游戏不喜好受拘束。他指出，儿童就像初生的草木一样，刚刚开始抽芽，活气发达，这时候须要用“时雨东风”去滋润津润抚育，这样他们的生命才能得到康健的发展，保持愉快的心情，从而才能不断取得进步。否则，如果管教过严，就会摧残其买卖，他们的生命就会日渐枯萎。以是比较好的方法便是让他们歌诗、习礼、读书。在这三者中，阳明特殊强调歌诗的浸染，即歌诗可以感发儿童的志意，同时通过唱歌宣泄其多余的生命能量，开导其内心的烦闷烦懑等感情。凡此都可以引发其正面的生命力、情绪意志，使其生命向积极的方向发展。与此相反，当时的儿童教诲者，只知道用繁重的作业来督责学生，使得学生游戏的天性被遏制，以是他们视师长如寇仇，学校如监狱，费尽心机欺骗师长，以便知足其顽皮嬉游的须要，由此日趋下流，想让其不为恶而为善很困难。阳明对当时儿童教诲弊端的描述与我们本日的教诲问题若合符节，他对诗教意义的阐发，对我们本日的儿童教诲具有非常主要的启示意义。即，在儿童教诲中，通过诗教对他们进行启示、传染，非常符合儿童生理、心理发展的特点，远比严厉的督责、管教效果要好。阳明对儿童教诲的意见，从深层次上也预设了儿童先天有其良知良能，有其生命的积极方向，只要通过诗教合理地加以开拓勾引，他们自然会找到生命的方向。这也深合于孟子的诗教之意和诗教之法。
关于这一点，实在当代新儒家梁漱溟(1893—1982)提倡的有关儿童、青年的生命教诲理论，也值得我们借鉴。梁漱溟认为：
生命是人的实质，这种实质是人摆脱其本能限定之后得到的，是人的自由和无限性的表现。个人的生命是宇宙生命的详细表现，个体的发展是宇宙创造的表示。宇宙无时不刻不在活泼自由地向前奋进，因此个人也该当体会这种生生不息的生命之流，超越个体躯壳的限定，与宇宙的大生命融为一体，实现“与天地万物为一体”“高下与天地同流”的境界。作为教诲者而言，便是要设法使青年、儿童的这种本真的生命得到活泼畅达的表达，不要妨碍其自由发展，如此才能使其天机活泼、买卖盎然。人的生命、生活合理化之后，知识技能的接管会更加有力，社会将更加和谐。相反，如果青年、儿童的生命发展受到阻碍，将会产生病态，堕落和烦闷随之而来，以一种病态的生命去接管知识技能，不但可能没有效率，而且将来乃至会危害自身和社会。57
梁漱溟的这种生命教诲理论与阳明的意见在精神上是相通的。梁漱溟的教诲理论除了受柏格森(Henri Bergson，1859-1941)的生命哲学影响以外，也深受阳明后学泰州学派的影响。从内在精神上看，陆王心学与孟子精神更为靠近，他们都相信人有先天的道德本心、良知良能，有自我实现、自我造诣的能力。他们认为对人性教诲最主要的内容便是，采纳积极、正面的方法去勾引、勉励、感发其道德意识和生命力，为其树立良好的道德榜样，终极使其能够武断地相信自我是一个道德的存在，具备武断的道德意志和敏锐的道德情绪，从而不断地自我完善并完善他人和社会，进而造诣空想人格、空想社会。从这个意义上说，孟子的诗教在本日仍不失落为一种具有现实可行性且行之有效的人性教诲方法，可以为当代社会的人性教诲供应主要的借鉴。
注释
1.朱熹：《论语集注》，朱杰人、严佐之等编纂：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社，2010年，第221页。
2.黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷四七，北京：中华书局，1986年，第1186页。
3.黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷二三，第542页。
4.马一浮：《语录上》，吴光主编：《马一浮全集》第1册，杭州：浙江古籍出版社，2013年，第130页。
5.马一浮：《语录上》，吴光主编：《马一浮全集》第1册，第629页。
6.马一浮：《语录上》，吴光主编：《马一浮全集》第1册，第223-224页。
7.马一浮：《语录上》，吴光主编：《马一浮全集》第1册，第223-224页。
8.马一浮：《语录上》，吴光主编：《马一浮全集》第1册，第136页。
9.马一浮：《语录上》，吴光主编：《马一浮全集》第1册，第238页。
10.陈澧：《东塾读书记》，上海：天下书局，1936年，第25-26页。
11.马一浮：《复性书院讲录》卷四，吴光主编：《马一浮全集》第1册，第238页。
12.徐复不雅观：《中国人性论史先秦篇》，武汉：湖北公民出版社，2002年，第14页。
13.徐复不雅观：《中国人性论史先秦篇》，第15页。
14.朱熹：《孟子集注》，朱杰人、严佐之等编纂：《朱子全书》第6册，第307页。
15.阮元撰，邓经元点校：《揅经室集》一集卷逐一，北京：中华书局，1993年，第230-231页。
16.黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷五九，第1401、1392页。
17.唐文治著，徐炜君整理：《孟子大义》，《四书大义》，上海：上海公民出版社，2018年，第400页。
18.唐文治著，徐炜君整理：《孟子大义》，《四书大义》，第439页。
19.黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷逐一八，第2846-2847页。
20.黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷逐一八，第2846页。
21.朱熹：《孟子集注》，朱杰人、严佐之等编纂：《朱子全书》第6册，第306页。
22.朱熹：《四书或问》卷三〇，《景印文渊阁四库全书》第197册，台北：台湾商务印书馆，1986年，第539页。
23.朱熹：《晦庵师长西席朱文公函集》卷四四，朱杰人、严佐之等编纂：《朱子全书》第22册，第2026页。
24.唐文治，徐炜君整理：《孟子大义》，《四书大义》，第130页。
25.钱穆：《中国思想史》，台北：兰台出版社，2001年，第23页。
26.唐文治著，徐炜君整理：《孟子大义》，《四书大义》，第130页。
27.朱熹：《孟子集注》，朱杰人、严佐之等编纂：《朱子全书》第6册，第413页。
28.焦循：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第820页。
29.杨伯峻：《孟子译注》，北京：中华书局，2008年，第278-279页。
30.杨伯峻：《孟子译注》，第278-279页。
31.杨伯峻：《孟子译注》，第822页。
32.杨伯峻：《孟子译注》，第207页。
33.朱熹：《孟子集注》，朱杰人、严佐之等编纂：《朱子全书》第6册，第369页。
34.朱熹：《孟子集注》，朱杰人、严佐之等编纂：《朱子全书》第6册，第369页。
35.朱熹：《孟子集注》，朱杰人、严佐之等编纂：《朱子全书》第6册，第369页。
36.朱熹：《孟子集注》，朱杰人、严佐之等编纂：《朱子全书》第6册，第428页。
37.黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷逐一八，第2846-2847页。
38.黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷逐一三，第2750页。
39.焦循：《孟子正义》，第976页。
40.朱熹：《孟子集注》，朱杰人、严佐之等编纂：《朱子全书》第6册，第448页。
41.杨伯峻：《孟子译注》，第329页。
42.唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》上册，北京：中国社会科学出版社，2006年，第94-95页。
43.《太平御览》卷五八五引挚虞《文章流别论》，见李昉编纂，任明、朱瑞平、李建国校点：《太平御览》第5卷，石家庄：河北教诲出版社，1994年，第608页。
44.钟嵘：《诗品序》，钟嵘撰，周振甫译注：《诗品译注》，北京：中华书局，1998年，第19页。
45.朱熹注，王华宝整理：《诗集传》，南京：凤凰出版社，2007年，第3、5、2页。
46.黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷八〇，第2069页。
47.朱熹：《孟子集注》，朱杰人、严佐之等编纂：《朱子全书》第6册，第434页。
48.胡广、杨荣、金幼孜等纂修，周群、王玉琴校注，《四书大全校注》下，武汉：武汉大学出版社，2015年，第1038页。
49.朱熹：《孟子集注》，朱杰人、严佐之等编纂：《朱子全书》第6册，第433页。
50.唐文治，徐炜君整理：《孟子大义》，《四书大义》，第263页。
51.陆九渊著，钟哲点校：《与曾宅之》，《陆九渊集》卷一，北京：中华书局，1980年，第6页。
52.唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：中国社会科学出版社，2006年，第7页。
53.陆九渊著，钟哲点校：《语录·包扬显道所录》，《陆九渊集》卷三五，第452页。
54.黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一四，第249页。
55.黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》卷一三，第235页。
56.王守仁著，王晓昕、赵平略点校：《传习录中》，《王文成公全书》卷二，北京：中华书局，2015年，第108-109页。
57.高海波：《梁漱溟的生命教诲理论与实践》，《儒家思想文化研究》第59辑，韩国儒教学会、成均馆大学校儒教文化研究所，2015年3月，第263页。
作者简介：高海波，清华大学人文学院哲学系副教授。
原文载：《国际儒学》，2021年第2期。
