道妙德善抱无得一 积善利生济世救人
虚静恬淡寂寞无为 知强守柔神定气闲
求真返朴天地人和 慈心大用聪慧超逸
道常无名玄同无碍 上德无己法雨无边
学习道德经，开启大聪慧
这是老子申命篇之一。老子诊断完众人的“知病”，溘然话题一转，说：“民不畏威，则大威至。”大威，即是天威。从72章开始，至75章，提出天威、天网，可见老子《道德经》的新教理并不与古老的华人原始崇奉相冲突，老子“道大、天算夜、地大、人亦大”的四大理论并不推翻“天地人”的古老三大崇奉，而是掩护了古老的三大崇奉。
从“知不知，上”经文看，老子的《道德经》是崇尚知性（understangding）的,老子道学是科学的科学，更是心灵解脱的大聪慧的定位是完备可靠的。文艺复兴以来，西方哲学家无法接管依赖启迪的原则，启迪是西方传统文化崇奉的基石，离开启迪，西方传统文化崇奉无法立足。
《道德经》完备没有依赖启迪，而是依赖人的知性。老子把知性分为分别智和无分别智，这非常符合大脑的思维架构，大脑正是从分别走向无分别，归纳、抽象、观点分离、玄照都是实际的方法。
此章老子展示了另一条路子，便是天威和天罚的路子。老子《道德经》是在为建立高度的人类文明准备理论和思维根本，道学便是这个根本。天威和天网是另一条不可或缺的路子，人该当敬畏上天。
这是《易经》、《尚书》、《诗经》、《礼经》、《乐经》的主流文化的基本原则。史籍说孔子“晚而好《易》”，解释孔子年轻时期是从《尚书》、《礼经》、《诗经》起修，从中悟出人类文明的道路，玄妙的《易经》没有深入。
到了晚年，玄妙的《易经》的主要性凸显出来了。魏晋玄学把《道德经》、《易经》和《庄子》称为三玄，《易经》没有玄的观点，玄学的实质还是以《道德经》为核心经典。究天人之际，通古今之变，成一家之言。
这是史家司马迁在《论六家要旨》中对老子道学的夸奖。何晏听了少年王弼的道学见地，惊叹说“仲尼称后生可畏，若斯人者，可与言天人之际乎！
”远古华人有敬畏天地的文化传统，但对付天人之际，主流文化精英很少有探究的。
邹衍被称为谈天第一（本日说话称为谈天，乃至谈天），在天人之际上有很大的发言权，邹衍的五德始终说一贯影响后后世王朝的五德定位和服色崇尚。天人之际有二条道路，一条是天理（天道），另一条是天谴、天罚（王弼称为天诛）。
《道德经》一贯是宣说天道、天理，从72章开始宣说天网、天威（天谴、天罚），这样可以解读出老子道学以知性为核心，以华人古老的天威、天罚原始崇奉为赞助。敬拜是子孙与先人（包括远古先人）的心灵对话，是一种心灵告白，心灵告白中包含对先人的敬畏和对上天的敬畏。
由于上天是第一先人，是先人的来源。敬拜文化不是大略的形式主义，而是极为深刻的原始崇奉的继续和心灵告白的须要。纵然科学再发达，敬拜文化还将延续到更迢遥的未来，这是华民气灵告白的须要。
第54章 敬拜 善建者不拔善抱者不脱，子孙以敬拜不辍。
第59章 事天 治人事天。
第60章 其鬼不祟 以道莅天下，其鬼不祟。
第67章 天救（天佑）天将救之，以慈卫之。
第68章 配天 是为配天，古之极也。
72章 大威（天威）
73章 天网 法网恢恢，疏而不漏。
74章 司杀者 常有司杀者杀。
敬拜、事天、其鬼不祟、天救（天佑）、配天、大威、天网、司杀者合起来解读，老子道学的“天人之际”是非常清晰的。老子道学是知性的，但天罚天网是赞助。不敬畏上天的人修道必定是没有结果的。
老子说：“天之所恶，孰知其极？”上天的劝善扬善的法力是无法推理出来的，也是不可以用智躲避的，因此必须坚信上天具有这种法力。天罚的最好例子便是天雷劈人，以是古训有天打雷劈的针言。
本日的语境已经发生巨大的变革，但原始崇奉便是如此，理解古代的原始崇奉对理解一种伟大文明极为主要，由于伟大文明都是代代相传的，不是中断的。以色列、英国、日本都是极为重视古代文化传统的，它们自身的文化传统对今日的当代化有非常的助推力，这是他们珍惜自身文化传统的缘故原由。
在外者看来是无法理解的，我们华人也面临接管古老文化传统的大课题，深入古代先人的原始思维和原始崇奉是不可短缺的路子。
第72章
第一段：民不畏威，则大威至。
第二段：无狎(xiá)其所居，无厌其所生。【河、德清本：无狭其所居。】夫唯不厌，因此不厌。
第三段：因此贤人自知不自见（xiàn），自爱不自贵。
故去彼取此。
注：钱钟书曰，二厌是双关语。老子惯用双关语，如禅家机锋。
此章经文分为三段。第一段经文：民不畏威，则大威至。【帛书乙本：则大畏将至矣。】
历代注释家有不合，讲授纷繁。王弼注“任其威权，则物扰而民僻（避），威不能复制民，民不能堪其威，则高下大溃矣，天诛将至，故曰‘民不畏威，则大威至’。”（君王）滥用威权，则百姓受扰而规避，威权不能再制服百姓，百姓不再能忍受君王的威权，结果社会发生崩溃。
王弼认为经文主旨是宣说君王任用威权，百姓不堪其扰，社会大崩溃的景象（老子前200多年的周幽王时期便是最好的例证）。威便是威权，大威便是天诛，结果是社会崩溃。
释德清注：“此章教人遗形去欲，为入道之工夫，以造贤人无知之地也。”释德清基本赞许河上公的养生主的解读。严遵《指归》说：“故存生之道莫急乎养神，养神之要莫甚乎素然。”
严注影响何注和王注，此处严遵、河上公、释德清三家都相同主旨，独王弼自成一体。但从72、73、74、75章合解，则都是老子呵斥君王的训辞，不是讲保养精神。
尤其后文“民不畏去世，奈何以去世惧之”一句，主旨甚明，便是君王放肆情欲，以威权制压百姓，末了导致天诛、天罚，社会崩溃。明确经文主旨很主要。
第二段经文：无狎其所居，无厌其所生。夫唯不厌，因此不厌。
厌（厭）是经文的关键词。厌是多音多义词，一是知足，一是厌恶；厌还可借为压（壓）。重训诂的近代注释家形成了多种解读。但还是回到义理和前后章节合解，则老子的教理还是很清楚的，没有多少误解。
钱默提出“厌”是双关语（《老庄通解》），这是很有见地的。实在《道德经》有几种非常值得关注的文法征象，是其他经典所没有的，这是老子传授弟子的专用文法。双关语、重复句、遮诠句、双诠句、隐喻、反义用法都很普遍。
老子还有一种论证逻辑，这贯穿在每一章中。老子是特殊看重论证逻辑的，以是《道德经》不是格言汇编，自古以来没有格言汇编会至始至终贯穿严密的论证逻辑。老子还有一套专业的名相（术语），这是道学非常成熟的标志。
《庄子》也有一套名相，如果把《道德经》和《庄子》的名相进行专门研究，非常有利于解开中原原始道学的思维架构。第70章的句法非常分外，此章的句法也不可忽略。本日很难明得《道德经》，尤其是本章，必须从义理学、名相学和训诂学多个层面体会，同时还必须考虑前后章节。
《道德经》大部分章节是相对独立的，但部分章节完备是连贯的，无法独立解读，一旦独立解读，义理会不合很大，乃至相反。
“无厌其所生”的“生”字值得把稳，后文“夫唯无以生为者，是贤于贵生”（75章）有二个“生”，意义相同。由于第72章至第74章主题同等。人总是热爱生命，但上（君王）“食税之多”，百姓失落去了求生的欲望，不再热爱生命（贤于贵生）。
因此，“无厌其所生”便是“不要让百姓讨厌生命”，即百姓由于君王威权压制太甚，超过忍耐的极限，就会损失求生的希望，与“无以生为者”（不想再活下去了）含义相同。确定了“生”字的含义就确定了全句经文的含义，于是可以解读下句经文。
“无厌其所生”的厌是双关语，一是指君王厌恶百姓的生存资粮，一是指君王的威权压制使百姓厌恶自己的生命。
经文：无狎其所居。狎是不敬，亵渎，便是亵渎太甚，犹孟子的“君视臣如土芥”。君王任意陵犯民居，侵入家宅，使民失落去安身之地。居是安身之地，生是生存资粮。河本“狎”作“狭”，狭即逼迫太甚。严遵本“狎”作“挾”。挾是挟持，亦是逼迫太甚。
孔子有三畏，即“畏定命，畏大人，畏贤人之言。小人不知定命而不畏也，狎大人，侮贤人之言。”狎大人，侮贤人之言，狎与侮同义，可互换。参考孔子三畏之言，知道狎字更为确切，狎不仅有逼迫陵犯意，还有搪突不恭意，因此下犯上。孔子三畏中，狎与不敬畏意附近。
孔子三畏得之于老子经文。帛书甲乙本作“无”作“毋”，禁绝之词。无字开头，与毋通。二句经文是呵斥君王不得陵犯（逼迫）百姓的安身之地，不得忽略百姓的生存资粮（使动用法：不得让百姓不想活了）。“无狎其所居，无厌其所生”，王弼注：“言威力不可任也”，即君王不可无休止的胁迫万民，致使万民不想活下去。厌，使动用法。
经文：夫唯不厌，因此不厌。王弼注：“不自厌也。不自厌，因此天下莫之厌。”“夫唯不厌”是不自厌，“因此不厌”是天下莫之厌。君王不自暴自弃（不自厌），天下百姓不会厌恶君王。本章主旨是肃清君王与百姓的对峙，则“夫唯不厌”的主语一定是指君王，“因此不厌”的主语一定是指万民。
第二个“不厌”是指百姓不厌恶君王，但也可以指百姓对生活没有绝望，后面解读更符合下文“民不畏去世，奈何以去世惧之？”和“夫无以生为者，是贤于贵生”的呵斥意蕴。这便是钱穆说的双关语。
“夫唯不厌”是承接上文“无（毋）狭其所居，无（毋）厌其所生”。第66章经文说：“因此贤人处上而民不重，处前而民不害，因此天下乐推而不厌”，个中也有不厌，是否前后有关联？此处“不厌解作“乐此不疲”，与本章的语境不符。
孟子告齐宣王说：“君之视臣如伯仲，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（《孟子·离娄下》），其义理与“夫唯不厌，因此不厌”同等。君王不厌恶万民，万民不厌恶君王，孟子的名言是从老子的经文中引申出来的。
孟子与庄子时期完备相同，而且影响力很大，但孟子和庄子相互都不提对方。庄子对仁义的态度是贬斥的，认为只能托宿一日，不可用于长久。这个不雅观点是孟子无法接管的。但孟子没有贬斥道的代价，由于孔子说过“朝闻道，夕去世可矣”。
孟子阐述君臣之道，老子宣说君民之道。老子经文可以感到君民之道已经走到尽头，官逼民反是一定的了。公元前841年那场国人暴动，使周幽王出逃，中国历史上涌现了罕见的共和时期，中国准确历史从这一年开始。本日共和国的称呼便是取之于这个共和时期。
汤武革命是地方君主推翻无道的大盟主，国人暴动则是基层民众驱逐周天子，性子完备不同。《道德经》是站在共和精神的根本上的。
第三段经文：因此贤人自知不自见，自爱不自贵。故去彼取此。
经文：因此贤人自知不自见。王弼注：“不自见其所知，以耀光行威也。”人间有人形的君王（下文的“物”）高高在上，大行威权。如此导致侵侮下民，使下民失落去安居乐业之基。
前文老子说过“自知者明”，贤人自知者，自知无差别性，故我与百姓本为一体，即贤人不自见。世之君王知万物差别，自贵他贱，故狎其所居，厌其所生，此贤人与世间君王别。
经文：自爱不自贵。王弼注：“自贵，则物狎厌居生。”自爱者同体大悲，万物玄同，不会高居人上，更不会侵侮下民所居，厌恶下民所生，不会使下民失落去安居乐业之基。君王（“物”）自贵，狎侮逼迫万民所居即生存根本。
经文：去彼取此。河上公注：“去彼自见自贵，取此自知自爱。”此句经文涌现过三次，第12章、第38章和本章。经文把世间人形君王与天道的无形贤人为难刁难比，呵斥前者，令其惊醒，如此则君民各安其所居，各乐其所生。
《道德经》的宇宙不雅观是无中生有，即无形中生有形。万物的涌现便是道下化沉沦腐化，从而显形的过程。有形君王与无形贤人形成强烈的比拟，贤人虽然称为“人”，实际上是道的化现，犹如神龙一样，游化人间。
老子说：“道隐，无名”，道是隐蔽不见，无名无形。贤人也是如此。老子高举无名教义，便是不愿显形，由于深知显形之害。“自知不自见，自爱不自贵”便是宣说不愿显形的宗旨。“吾之大患，在吾有身。若吾无身，吾有何患？”老子是第一个对肉身的危害认识极深的大宗师。
经文争议。
1，本章宗旨。严遵、河上公、释德清以寂静寡欲为宗旨。这是隐含的密意，但直接的意义是宣说君民对立的严重性，经文的现实性很强。河上公注继续严遵的“故存生之道莫急乎养神，养神之要莫甚乎素然”的解读，以是说“寂静无为谓之居，谦后不盈谓之生。”
但王弼更重视现实性的意义，更契经义。经文前二段都是现实地，是现实天下的描述，第三段回归究竟地，是道行于地上的描述。此章现实地和究竟地的双重内涵是十分明显的，因此从现实地和究竟地二个方面穷究经文，方能悟入。
2，居为安居，生为乐业。居生即安居乐业。人间君王毁坏下民安居乐业之基。
3，厌，主动用法和使动用法。“无狎其所居”的狎（狭）是主动用法，“无厌其所生”的厌是双关语，即兼含主动使动用法，这是老子的分外文法，也是老子的“玄”文法。中国诗词这种双意境用法十分普遍，是从老子开始。杜甫“感时花溅泪，恨别鸟惊心”便是如此，诗词之美便是多意境。
注释家辩论厌的含义，没有把稳使动用法，只有使动用法，“生”的含义才与下文呼应（求生欲望）。有不少注释家把厌解读为压，使文意枯萎，义不胜。压与下文“夫唯不厌，因此不厌”不协。厌是厌恶，但有自厌和厌他之别。自厌即自暴自弃。
夫唯不厌。第一层意思是：（君王）不厌恶下民。第二层意思是：（君王）不自暴自弃。
因此不厌。第一层意思是：（君王）不被下民所厌恶。第二层意思是：（下民）热爱自己的生命（不厌恶自己的生命，想活下去）。
第三段合起来解读：
第一层意思：（君王）不厌恶下民，下民就不会厌恶（君王）。
第二层意思：（君王）不自暴自弃（而厌恶下民），下民就热爱自己的生命（想活下去，即不厌恶自己的生命）。
第一层意思比较表面，第二层意思很深刻，且与下二章义理契合。
严重的君民对立，下民已经不想活了。所往后文说：“民不畏去世，奈何以去世惧之。”（74章）此句显然是承接上文而来，并引出后文“民之轻去世，因此其（上）求生之厚，因此轻去世。”（75章）没有读出“厌”的使动用法，高下文就失落去义理。
散文诗译文：
修行者啊！
我现在宣说远古证悟者的天威教法。
当天下无道的劫运来临，
君王都猖獗之极。
万民在猖獗的君王威逼下，
已经逐渐不知畏惧，
此时君王的末日就要到了，
由于天帝已经愤怒，
很快将降下雷霆之怒，
击杀无道的君王。
切勿胁迫万民的安身之所，
切勿讨厌万民的生存之本。
只有君王不厌恶万民，
万民才不会厌恶君王，
由于万民有了生活下去的意愿。
以是贤人自知该当为万民行道，
隐蔽自己是贤人不变的法则。
贤人不把自己视为宝贵，
这是贤人自爱的准则。
众人该当以圣人为榜样，
弃绝无道的君王。
（道德经散文诗是意译，以求义理贯通，文句不一一对应，唯有以心印心，会契证悟者心法为指归）
